因为在这些对立之中，与这些对立同时，还有同一的关系存在。

列宁在批判贝克莱式的主观唯心主义时，曾把它比作一架发疯的钢琴，在某些场合，我们仍旧能够听到类似于这架钢琴的回声儒学，作为中国历史中的显学，从来就不是一门纯学术的学科，它与封建社会的意识形态具有最近的血缘关系，并已内化为我们民族的心理结构和精神结构，深刻地影响着我们民族的政治生活和文化生活。

（作者单位：中国社会科学院哲学所） 进入专题： 儒家 。然而，这种抽绎、再抽绎，不过是黑格尔所谓的那种恶的抽象。当需要阐发这一原则的当代意义时，郭文用了普遍主义的诠释。但是，无论郭先生把孟子的这种舜之德夸张到何种程度，他都难以克服孟子论舜之理论上的两难，即：要么认同双重道德标准，要么放弃这种道德。徇情而枉法，对于孔子而言，不仅不是什么错误，相反恰是其道德（直德）的基本要求。

其次，由上可知，其父攘羊，而子证之只是当时一个单纯的事件，一个案例（请原谅我们使用这个法律概念），孔子从中引申的互隐也只是一种观念，而非什么常态，其中固然包含着伦理问题，但是更包含着法律问题。当然，郭先生的情形只是一个个案，但是这个个案所表现出来的研究方法和研究态度，却是儒学研究领域带有普遍性的问题。[43]这样，《小戴记》中的《大学》便仍应包含在百三十一篇之中，只不过这百三十一篇从始出于河间献王更上推到了叔孙通那里。

有所忧患，则不得其正。高明光大，不在于它，在乎加之意而已的言论来看，其对曾子之学的了解应该是没有问题的。[69] 《大学问》，《王阳明全集》，第972页。在尚未发现强硬证据之前，将《大学》作者及其成篇时代置于一个相对合理且具有回旋余地的时段之中，或许是解决这一问题的比较妥当的办法。

[41] 《史记·五宗世家》，《二十五史》第1册，第178页。牟氏将这一问题的解决诉诸三千果成而常乐我净的宗教体验以及既是成德根据亦是存在根据的无限智心（见《圆善论》，序言第15页、第343-346页），即使肯定其在圆教或道德形上学的层面解决了德福一致的问题，但这种解决却仍然无助于世俗或经验世界中的人们正确看待德福不一致即德福相悖现象。

[10]这种源远流长的德性政治实践传统也被二王三代政治家和思想家概括为理论性教言，如十二牧所谓柔远能迩，惇德允元，[11]大禹所谓德惟善政，政在养民，水火金木土谷惟修，正德利用厚生惟和，九功惟叙，九叙惟歌，[12]皋陶所谓慎厥身，修思永，惇叙九族，庶明励翼，迩可远在兹，[13]仲虺所谓德日新，万邦惟怀。孔安国释文命为文德教命。[9] 《尚书·周书·立政》，《十三经注疏》，第232页。志自满，九族乃离，[14]伊尹所谓立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海，[15]一人元良，万邦以贞，[16]周公所谓王惟德用，和怿迷民，用怿先王受命。

但对《小戴记》的来源却未提出不同看法。……盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。[86]其所谓体之惟一的一物，就是自我身心。正是通过为自天子以至于庶人的一切人设置践履其德行的领域或对象，大学之道便向一切人敞开了由格物、致知、诚意、正心、修身的壹是途径，经过齐家、治国、平天下的不同事功领域而达致明明德、亲民乃至止于至善的最高目标的成德进路。

欲齐其家者，先修其身。[24]首先对朱熹的说法提出讨论的是清代崔述，不过他的结论只是，《大学》的思想内容盖曾子得之于孔子，而后人又衍之为《大学》者也，[25]也就是否定了曾子本人的参与，而将记述者下推了一代或数代，与朱熹的说法实际差异不大。

诚如此，当然是儒门的莫大幸事。[52] 见黄宗羲《明儒学案·姚江学案》，北京：中华书局1985年10月版，第181页。

[14] 《尚书·商书·仲虺之诰》，《十三经注疏》，第161页。古之欲明明德于天下者，先治其国。[4]大禹是文命敷于四海，祗承于帝。孝武帝时，献王朝，被服造次必于仁义。[86] 《大学问》，《王阳明全集》，第971-972页。……致吾心之良知者，致知也。

[74] 朱熹《四书集注·大学章句》，第7页。欲正其心者，先诚其意一段，以《大学》所秉承的尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔内外贯通、德业兼修的德性伦理政治之道，批判佛、老的一人之私言。

由于《大学》自唐以前无别行之本，[20]故《汉书·艺文志》、《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》乃至《新唐书·艺文志》对之皆无著录，遑论其作者和时代问题了。在这一方面，大学之道的本末内外观基本上可以直承地予以接受并发挥其现实作用。

《尚书》各篇的义理价值容或有差等，但作为儒家经典，其总体意义对于儒者应该是相同的，儒者不致因现实的军事政治纷争而对其中篇什有所好恶取舍。这可以说是《大学》成篇以后对于格物、致知的最符合文本原义的精当解释。

[56]由此，《大学》通过理学和心学两大学脉而更加全面地包络了士人思想和社会意识，成为中国古代社会后期最重要的儒家经典之一。且以物格知至作为其余各节所止之序的发端，仍不免含有直通之意。《四库全书总目·礼记正义》考证《小戴记》本有四十九篇，不待马融补足。就诚意中体当自己心体，常令廓然大公，便是正心。

[3]作为帝尧道统之后继者，虞舜同样是濬哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。[18] 《尚书·周书·君陈》，《十三经注疏》，第236页。

那么，八条目的成德进路究竟以哪一节为开端？其由内而外的推扩方式究竟是一体贯通还是内通外分？这是正确理解大学之道必须解决的两个问题。《大学》载有曾子十目所视，十手所指，其严乎一语，孔颖达疏曰：作记之人引曾子之言以证之。

而道德主体的践形及其觉行和笃行又直接给予主体的道德心理结构以积极影响，深化并强化主体的道德觉知、道德情感和道德意志，特别使得作为道德心理结构之主导的道德觉知成为一种亲知和真知。进而以修身成德作为逻辑起点，人才可能在类似小社会的家庭乃至类似大家庭的社会中有益于他人，从而获得与其主客观条件相适应的事功成就。

然查《宋史》，并未见仁宗赐新科进士《大学》篇之记载，故本文不取王氏之说。郑玄注致知在格物曰：格，来也。其传十章，则曾子之意而门人记之也。[73]朱熹稍有不同，其曰：修身以上，明明德之事也。

而本、始、先的工夫，根据《大学》所谓自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本以及朱熹正心以上，皆所以修身也的注释来看，[78]当指以修身所涵括的格物、致知、诚意、正心、修身这五个根本环节。[38]据此，则无论是曾子及门弟子或是再传弟子著定《大学》，无疑都须以公元前436年前后作为上限。

这种包容性人文主义精神比较集中地表现于《中庸》一篇，由之展示了儒家形上形下一体打通的道德本体论、道德主体论、德性伦理政治论和德性宇宙论。[85] 《大学古本傍释》，《王阳明全集》，第1195页。

前者在逻辑上是后者的起点，后者在事实上与前者相须以进。[63]这就将知善恶吉凶之所终始的致知作为格物的先决条件了。